第三章 本章將探討津田左右吉的中國學研究。首先，本文將整理津田一系列批評舊漢學的文章，並由此導引出津田對「支那學」研究方法的提倡。接著，具體分析《シナ思想と日本》一書，由於該書特別以中國與亞洲為主題，藉此，可以了解津田的中國觀與亞洲觀。同時，津田對於中國古代思想（儒家、道家）的評價，也將納入討論。本章的重點在於，以津田鮮明的中國觀，呈現出津田對於西洋、中國與亞洲的基本立場，四、五章再進一步探討津田認識中國、亞洲的原點，雖然就著書先後順序來說，津田的中國研究是在記紀批判、日本國民思想研究之後，可是本文試圖先探討津田的中國觀、亞洲觀，再回溯津田認識中國的起點。
第一節 舊漢學批判與支那學的提倡
在進入津田的中國觀與亞洲觀之前，我們先看看津田是基於何種研究態度與方法來研究中國。對於當時的舊漢學家（津田將他們稱為儒者），津田從另一種角度，看到舊漢學家的研究限制，進而提出以「支那學」來替代舊漢學的看法。
一、 舊漢學批判：
津田在昭和九年（1934年）發表了〈支那思想研究的態度〉一文，用以批判舊漢學家的研究態度。津田提到，拜讀支那典籍、並進行延伸解釋，在日本行來已久，尤其到了江戶時代，漢學成了思想的中心，人們更是力求了解中國的思想。但是在津田的眼中，這些舊漢學家的所進行的研究，「根本不具備現代學術的意義」。
津田認為，不論是過往的支那學家，還是舊漢學家，他們的研究往往有以下兩種傾向：
第一，他們透過以儒教為中心的思想觀去研究支那學。亦即，將儒教思想視為原點，且深切地信仰著，後世學者只能延伸解釋其真理的可能意涵。現今的日本，漢學家大多延續江戶時代儒者的態度，亦即以信仰的態度去遵奉儒家思想的教化，此非作學問的正確態度。學問的精神可貴在它能否具有批判性，這種特質在漢學者與儒者的態度上看不到。
第二，漢學家繼承了考證學者的研究法。考證學方法是一種在局限範圍內進行學問研究的方法，不但該方法「本身」並不完美，該方法所能研究的「對象」也深受制約。亦即，透過考證方法根本不能對思想本身進行深刻的研究。而且，大多數的考證學者並不具備良好的思維素養，他們對某種思想進行研究後的結論自然不可避免的會產生盲點。
關於舊漢學家的研究傾向，上述的第一點：以儒教為中心去研究支那，津田在昭和十四年（1939年）所發表的〈日本支那學的使命中〉一文，還有更進一步的論述。
漢學是以支那思想為原點進行後續研究，過程中，不但忠實的使用支那的文字、引用支那的經典、還繼承了支那以儒學作為中心的思想意義。
一言以蔽之，漢學就是漢學者以儒者的立場對支那進行研究的學術。他們只知道儒教或儒教以外的思想，他們會模仿支那古典詩文的形式進行創作。他們會學習支那經典的內容，並遵奉該文本為最高的典範。上述一切的學習過程，就是意味著「漢學」的本質。亦即，他們總是把儒學的視野植根於漢學研究過程，作為其內部不可或缺的思想側面。
這種以儒學為真理之原點的教化態度正是「漢學」之所以不具現代學術意義的原因。由於儒教往往以信仰的態度保證其自身真理的完整性，因此伴隨著不容批判的態度。亦即對儒學進行學術研究時，其批判往往不能觸及它的信仰核心，而只能對其典籍內容裡的文字解釋等枝微末節進行有限度的思考。
這種在儒學內部必然存在著的「傳統權威」及「宗派偏執」，這正是妨害自由地進行學術研究的因素。影響所及，使得他們很少考慮儒教「實際歷史發展的進程」，不承認不能與儒教精神契合的思想，並認為儒教教義在初期便掌握到真理的完美性，是一種適用於任何時空的真理。
因此，津田認為，如果舊漢學想要具備現代學術的意義，它就必須拋棄對儒教的信奉。津田一直很擔心，儒教長久以來對日本知識社會的支配，不僅會影響日本研究中國的視野，更令津田緊張的是，這還會影響日本去看待自己，例如：神道家用支那的思想來穿鑿附會、解釋日本的神代史。
二、 支那學的使命：
基於上述關於舊漢學的缺失，津田使用歐洲學者慣用的sinology一詞，來取代「漢學」一詞，以指稱研究中國的學問。
所謂的「支那學」，就是對支那進行研究的學術。它並不包含自然科學的層面，而是一種對支那文化進行學術研究限定之學問。過往，日本也曾進行各種相關於支那的學術研究，這種過往的學術研究叫做「漢學」，此一研究觀念直至今日仍有人沿用。
漢，指的就是支那。雖然漢與支那意思相通，如今，我們決定捨棄「漢」的用詞，而代之以「支那學」來稱呼對中國的研究，有它的理由。主要原因在於，漢學研究並不具備現代學術的意義，亦即，漢學是以支那思想為原點進行後續研究，過程中，不但忠實的使用支那的文字、引用支那的經典、還繼承了支那以儒學作為中心的思想意義。
也就是說，「支那學」是一種以中國（尤其是指儒教）做為研究對象，卻能擺脫以往以儒教為中心的立場，取而代之的是，以自由的學術見解進行各種研究、批判的工作。對津田來說，舊漢學家往往站在儒者的偏執立場作學問，這根本不配作為具有現代意義的真理探求者，同時，也不是一個真正的學術研究者。
那麼，作為一個支那學者，又應該肩負怎樣的使命呢？津田在〈關於老子的研究法〉一文中提到，從事中國研究、並肩負日本學者任務的「支那學者」應該注意下列兩點：
第一點，必須脫離支那考證學者固有的思考脈絡。
他們在典籍、以及文字聲韻等相關的研究業績方面，無疑有莫大的貢獻。但他們的觀念本身卻會為研究的可能性帶來界限。沒有思想素養的他們，無法用新的思想去掌握做為對象的思想，特別是他們全然不去理會某種思想在歷史上發展的內在脈絡。因此，他們的觀念將無法對思想進行正確的研究。
第二點，必須脫離歐洲人對支那思想的私自臆測。
六朝以後的支那人往往透過佛教思想去理解「老子」思想，迄今的思想界仍在重演類似的餘弊。亦即，歐洲人會透過哲學方面的「形而上學觀念」去理解支那思想。而忽略支那思想其實是根源於支那人的過往生活，根源於在政治、社會、文化等各種層面上，過往支那的整體氣氛中所衍生出來的屬於支那人的特殊思想。也就是說，若意欲以支那做為研究對象，就不得不瞭解支那人特有的生活為何。近代歐洲學者所採行的古典研究方式雖然有許多值得我們學習的地方，但畢竟不能真正解釋支那思想的原貌。
由此看來，津田不僅要求支那學者將中國視為研究對象，以進行嚴厲的批判；還要求支那學家去關注思想的歷史脈絡，以及產生該思想的政治、社會、文化背景。這種研究方式，和只閱讀中國書籍，並進行延伸解釋的漢學家不同；也與那些專注於訓詁、考證的考證學者不同；更不同於忽略中國人實際生活的歐洲學者。
也就是說，津田在從事中國的思想研究時，也同時在進行中國文化與民族性的研究。因為要了解中國思想，不能只對經典進行延伸解釋或採用傳統訓詁的方式去理解，而是必須從書寫典籍者的心理面及其階級性去考量。
要正確理解支那思想，不能單從思想面去考量，而要著眼於其思想如何而生，從各種側面進行觀察。比如，該思想如何自生活環境及地理風情中衍生，這是自然的層面。因應社會的、經濟的、政治的等各方面所產生的心理狀態，如何做為該思想的本質心態，這是心理的層面。該思想有什麼樣的觀念，它如何被理解，如何被傳播，如何被重新詮釋，這是論理的層面。亦即，在透過論理層面了解某種思想的同時，不得不伴隨從心理層面洞悉該思想之真正意圖的考量。或是說，對某種思想的了解，必須伴隨著對該思想於各層面之發展歷史的觀察不可。
思想的內在有其歷史脈動。不容否認，一種思想一旦被完整的形成思想之後，的確可以離開特殊事件，以其思想本身的力量去發展自己的歷史。但它發展的方式、方向、程度、內容本身的潛力，都必須依賴其論理的發展結構、以及在心理、社會、自然等形勢的助力。亦即，了解某種思想不能忽略從各種側面的觀察及其歷史發展的脈動。因此我們不僅研究支那思想時絕不能忘了這些考量，對任何一個研究對象也是如此。
此外，相對於民族間的文化共通性，津田更關注於彼此的異質性，如此特殊的研究方式，往往被稱之為「津田史學」，並貫穿於他的研究整體。
第二節 津田的中國觀
如前所述，津田不同於舊漢學家、考證學者，他也反對用明治以後傳入日本的歐洲思想，來解釋中國思想。津田藉由分析原典，來考察中國文化、社會的特殊性，以具體地呈現出中日文化的差異。
一、關於中國文化
關於中國文化特殊性，津田對此提出四點批判。
(一)利己主義
津田認為，不論是儒家、道家還是墨家，都是一種利己主義。
舉例來說，津田認為，儒教道德的根本是根據孝經的觀念，認為一旦保身、保家，就能保富貴權勢；所謂王道的綱紀，就是把上述的欲求視為正當，並且透過道德、禮教的方式來規制。道家雖然企圖脫離上述的慾望，可是這種思想終究是為了保障自身及其生存；透過捨棄欲求，來滿足理想性的欲求。中國戰國末期，開始出現養生說以及隱遁的思想，這就是源於道家；養生之說是思考如何保障肉體的生存之道，隱遁的思想則是要求人們透過遠離權勢名利的誘惑，來遠離危險，以保障人生安全。還有一種神仙說，則是希望將肉體的生命無限延長，無窮無盡，享受人生的快樂。至於墨家，雖說愛他者，但同時也是透過他者來愛自己，這也是一種利己主義。
(二)中國社會缺乏公共性的觀念
上述的儒家、道家、墨家之所以要基於「利己主義」來論說，是因為當時中國的社會組織散漫。對津田來說，當時中國人的生活中，根本沒有社會連帶的觀念，隨之而來，顯露出社會意識的不發達。例如：所謂像父子君臣夫婦的特定關係，是存在於個人與個人的關係之中，可是對於社會與集團的道德，卻完全不考慮。甚至可以說，「對支那人而言，只要顧到自己和代表廣義自己的家庭，就沒有什麼過錯了」。
(三)帝王本位、統治者本位
津田認為，不論是儒家還是道家的政治思想，都是帝王本位的，因此，帝王與民眾等於支配者與服從者的權力關係，這就是中國的政治型態。因此，一剛開始中國從就沒有形成具有現代意義的國家，民眾進而沒有形成作為一個集團的國民，只是每個人各自服從君王的權力而已。
舉例來說，津田認為儒家所謂的天命說，就是指人民的服從，禮樂制度的教化，並藉此來底定天下秩序，進而固定權力關係。而災異說的內容常常不是事實，只是為了讚美君主所編造出來的東西。上述都是以統治者為本位，根本沒有民眾的思想。至於道家，雖然提倡無為而治，但是其根本還是跟儒家一樣，無為而治的過程中還是以肯定君王有無限權力為前提，帝王之所以隱藏性地治理人民，也是為了保全自己的地位。在津田《道家思想及其開展》一書中，在分析老子思想之價值時，也有類似的論述：
老子思想中的「沒身不殆」，終究是保身之術，只為了求取自我保全。亦即，「老子」思想不可避免的會以自我主義為終點，個人主義為終點，消極的利己主義為終點。再者，它也是君主的政治之術，它教導君主如何治理天下，讓人民服從於自己。到了守成階段，它變成君主的處世之術，教導君主如何以「無為」的態度自我保存。也就是說，民眾福利的增進完全是由君主透過政治手段來完成的。總之，「老子」的要旨，從其思想的根本，及其實際的效果來看，用「保身之術」便可一語概括。
總而言之，津田認為，「像是孝道、忠君之道等儒教道德，是以『卑賤者對尊貴者的服事』為主，也就是說，人與人的關係，全是在貴賤尊卑的秩序上考量」，儒教中所謂的「禮」也是如此。也就是說，「儒教道德的目的在於擁護尊貴者、權力者的地位與勢力威望，因此，將他們的欲求視為正當，而孝與忠正是父母與君主對子女、臣子所展現的欲求」。
津田更進一步指出，在儒教的思想中，整體上是把民眾視為畜生，因此必須透過道德來規訓；與民眾一點關係也沒有的君臣關係，居然也列為人倫的重點，所以津田推論，「儒教的道德都是士大夫的道德」。
(四)缺乏邏輯性
津田認為，儒家、道家都是詭辯之學，以實際為目的、但是卻遠離現實，甚至無視現實，且缺乏組織與統一，事實上只是一種「以實行為目的」的道德與政治的宗教。看到儒道兩家的思惟方式，很多是透過聯想，再把各種觀念結合而成，不僅充滿矛盾，也相互毫無關係。思考十分放縱，完全沒有批判精神，也沒有論理的頭腦，也不究明事物的本質。
像是五行之說，就是關於五方、五色、五聲、五味、五臟等可以用五數出來的事物，….，上述作為帝王之德的五德也是例子之一，全都是無意義的穿鑿附會。
「老子」思想也不具備形而上學的哲學思索意義。雖然老子中的宇宙生成論有其特殊意義，但宇宙原始之渾沌狀態的一為何分化為二、三、以至於萬物(道生一、一生二、二生三、三生萬物)則完全沒有說明。也就是說，「道」為什麼會生出「不是道的東西」出來。他不去思考道為何會失去，而是暗示人不能違背天之道與自然之道，這裡進一步可以問，人的本性是什麼? 人與天、自然的關係是什麼? 以欲或爭為根本的智與名，為何會從無欲、不爭、無智無名的自然之中生出來? 對此老子也「毫無解釋」。
津田之後更進一步分析，「之所以會有上述的思想表現，和支那語的性質有所關聯，支那語中，名詞、動詞與形容詞在形體上沒有差別，且因為有很多同音異義的詞語，所以詞語的意義容易混亂，因為詞語和詞語之間關係的曖昧，使得思想的運作不夠明確」。因此，支那語不適合論理的思索，更精確地說，它還會妨礙論理的思索。
經由上述津田對中國文化的分析，我們可以看到，津田一反舊漢學家給予中國思想過高的評價，反而針對自己從中國典籍中所理解到的中國文化，進行嚴厲的批判。先姑且不論這些批判是否中肯，我們必須注意到的是，津田的批評標準隱含他個人的歷史觀與國民觀；再者，我們千萬不能忘記，他的立場是基於，對舊漢學家一味頌揚中國思想的不滿，因此可以說，這是為了喚起「日本知識界（包括舊漢學家、其他中國思想文化的研究者、神道家與國學家）」的民族自覺而發。
二、中國思想與日本
(一)中國思想與日本知識界
支那思想傳入日本之後，雖然為學者、學生所習讀，但是卻沒有被當成思想來玩味或思考。津田認為，這是因為中國語對日本人來說是外國語，本來就很難理解，以致於只能博覽強記，卻沒有深入考察中國思想的意義；再者，「支那思想並不是深思而來的東西，支那文、支那語也不適合思考。因此，用支那語、支那文呈現出來的支那思想，也不能培養出人的思索能力」；此外，「因為不了解支那人的實際生活，就無法了解思想和實際生活的關係為何，如此一來，也沒有辦法了解支那思想的真實意義」。因此，津田認為，唯有一開始就採用批判的態度，才能把中國思想當作思想來把握，並理解其真正意義。
日本的神道家也受到支那思想不少影響，神道家利用佛教的教說與支那的思想來解明神代卷的真實意義，進而產生神道的種種流派。
室町時代末所形成的卜部神道說，接受支那的天人合一說、天地人三才說；鎌倉時代的神道說，之所以產生虛無大元尊的神之稱號，也是承襲卜部神道，而虛無、大元都是道教常常使用的辭語。
在御鎮座傳記、次第記、寶基本紀等，都可以見到附會儒教的禮教說。…像是說神道就是君道，並且採用皇道等用語，這根柢都是儒教的政治思想，…，江戶時代，一般知識社會的思想是反佛教、傾向儒教，當時的神道之說也受儒教影響。像是鼓吹宋學的林道春，就繼承卜部神道的說法，主張神道就是王道，…，將神道人道化、儒教化。
此外，度會延佳的神道說，則是提出神道儒道一致說，山崎垂加神道的天人合一說，都是採用宋儒之說。江戶時代的神道說，一概具有道德的傾向，這就是所謂的神道儒教化。
之後，上述的神道說就受到國學者本居宣長的非難，平田篤胤也將上述的神道說，稱之為「俗神道」，因為上述的神道說是用支那思想來牽強附會，以解釋神代卷。津田也對於上述的神道說提出強烈的批判：
江戶時代以來，儒者的神道觀，將儒家思想與神道結合起來──融合了作為人的道德的非, 宗教性的儒家、和作為宗教思想的神道，使得神道一方面存在著儒教的思想，另一方面，卻依然存在相應的反對(儒教)思想。這樣的神道說和漢代的儒教有何不同呢?當時的儒教將陰陽五行說、道家思想…等結合起來，這種缺乏論理的支那思想特質，也在上述的神道說展現了。
國學者也一直在質疑非難，日本過往神道之說一直受到儒易與佛易的遮蔽，他們進而主張，日本存在一種有不同於儒佛之道的日本本國之道。可是津田認為，他們雖然對上述的神道說提出批判，但是他們所謂的「道」卻是支那特有的觀念，因此，那些國學者已經不自覺地蘊含或追隨支那思想。
宣長試圖藉由正確理解古語，來解釋古典中所記載的神代史，基於這一點，排除任何支那思想與佛教的穿鑿附會，這是古典研究的一大革命。不過，他混同了純粹的學術研究與神道的確立。…宣長不得不依賴支那思想，來運作他的知識，宣長對此沒有自覺，並且沒有反省自己，宣長的後繼者也是為了建立神道而傾注全力，明明他們的老師的思想是如此的空虛，他們卻還是不放棄。
篤胤則融合了陰陽五行說與佛家思想，所以還是返回以前神道者的態度。他把支那的道教與印度的ブラマ教視為日本神道所派生的思想。先進行主客異位，在反向透過印度與中國的思想，來解釋日本的神道。
之後，津田還進一步指出，不論是神道者之說，還是國學者之說，都是特殊知識社會中所形成的思想，並不直接與民間信仰相關。這種藉由書籍所獲得的知識，與現實生活脫節的現象，正是日本文化的一般傾向。因此，「知識社會的知識如何受到支那思想的支配，並不表示日本人的生活就受到支那思想的指導」。
(二)中國思想與日本民眾生活
剛開始傳入日本的支那思想，並不是以儒教為主。大化革新之後，為政者為了制定律令，在支那用來確立權威者權威的儒教，自然也受到日本為政者的喜愛。但是津田認為，雖然儒家的經典在日本常常為人所研習，並作為政治與道德的規範、受到知識社會的尊崇，但是，在實際生活中卻未曾實現。
儒教信條是支那人特殊生活、特殊家庭制度與社會組織所生成的一種統治的教條，日本人有著與支那人完全不同的生活，若用儒教教條來強制日本人，事實上是不可能的，也許面對權力的強制，非得表面上服從，但是由此所產生的不平、反抗與欺瞞，卻被理解為頹廢一般道德的行為。
就日本武士的道德而言，江戶時代，武士道德就開始以思想體系的方式來講授，因此不可避免地，也出現用儒教來穿鑿附會的情形。雖然在傳達武士道時，會出現攻擊儒家的言論，可是彼此之間有不少契合的點，甚至某些武士道還借用儒家的用語來理解，後來的武士道，已經不同於戰國武士生活所產生的道德。也就是說，一旦以知識的形式去理解武士的道德，就不得不跟支那思想牽扯，津田認為，這反映出江戶時代思想家的矛盾與不徹底的態度。
至於一般民眾的道德生活，津田認為，「儒家的道德雖然常被學者講述，但是日本人的道德生活絕對不會因此受到支配。因為對一般民眾來說，以一種全體的型態所產生的文化發展，才是提升道德層次主要的動力，這種文化的發展，在知識層面上，在某種程度與儒教有關，但是一般民眾的道德生活與儒教根本沒什麼關係」。再者，「儒教的政治思想也沒有影響到日本人的政治，日本人模仿支那的制度所形成的制度外殼，逐漸在日本人自發的行動中破壞，經過長期的歷史過程，日本人又創造出新的政治組織」。
然而，津田卻在日本民眾看到一線曙光，由於日本民眾並不隸屬於貴族或是知識社會，而且民眾不可能透過文字去了解中國的道德思想、觀察中國的生活狀態，因此，民眾最能夠透過自己的生活，來保持民族的特色。再者，日本的地勢風土和中國完全不同，在人種語言、風俗習慣、家族制度、社會組織、政治型態上，也沒有什麼共通點；加上日本與中國遙遙相隔，彼此的關係並不密切，雖然日本學習中國人所造出的文物，卻和現實的中國與中國人幾乎沒有接觸，日本民眾獨自地生活著，展開獨自的歷史，並逐漸創造出獨自的文化出來。
近來日本人以西洋為中心進入現代文化，這和之前從支那書籍所學到的支那思想不同，生活也因為現代文化起了大變化，而變化之後的日本人的現實生活，與支那思想的矛盾就更加明顯。支那思想自然在這樣的時代中失去權威。這並不是因為醉心於西洋，而是因為深切體會到，支那思想與現實生活並不適合。
也就是說，津田認為，自從日本接觸了西洋文物之後，知識社會就開始產生對支那思想的懷疑，不只是因為出現了與支那文化完全不同的文物，還讓日本人體認到，日本人的生活與支那的文物、思想之間的矛盾。在民眾的實際生活上，日本與中國完全不同，因此，中國文化只是作為「知識」被日本知識社會所引進。這樣的論點也貫穿了津田的日本國民思想研究。
第三節 津田的亞洲觀
在《支那思想與日本》一書中，津田針對「東洋」一詞提出批判。首先，他先考察東洋一詞產生的原因，進而發現，人們基於不同的立場、動機，就會提出內容相異的東洋，因此，東洋一詞是相當曖昧不明的。舉例來說：儒教與佛教的倡導者，也常常說自己是「東洋文化」的精髓；至於中國，他所談論的東洋意指「支那人的航路沒有辦法企及的所在」，並且將這些地方視為蠻夷之地，而西洋對中國來說，也是蠻夷。
至於日本，是如何看待東洋的呢？津田認為，日本自從德川幕府之後，就與西方交流，進而形成所謂西洋的概念，隨之而來，賦予西洋一詞文化上的意義，與之相對的就是東方的文化國家。再者，與中國的東洋觀相較，幕末時代的日本人，已經開始將東洋在文化上理解為包含中國、並且以中國為中心的文化整體（有時候還把印度纳進來），而且日本並不把西洋視為藩人，而是把西洋視為文化國的對立概念。津田還進一步分析日本這種「與西洋對立」的東洋觀，究竟隱含了何種動機：
幕末時代的日本思想家還刻意加強這種西洋與東洋的對立，並且將儒教視為己方，且有依賴的傾向，這裡面可能隱含的一種動機，在與西洋對抗的當下，與其日本一個去面對，不如整個東洋去面對來得有信心。
這種對立意義發展到現代，又以一種新的意義復活了，就是將西洋文化視為物質，將東洋文化視為精神，並以此來宣傳，這些宣傳者中，至少有一半是支那思想的崇拜者，這些人的觀念認為，整個東洋以支那為中心。…這種日本對東洋的理解，其中隱含一種曖昧的妥協。
日本人還以東洋為背景，將自己包含在東洋背景之下，在學習西洋文化的這一點上，日本人還自視為東洋各民族的先驅者。也就是說，日本扮演著東洋的主動者，這種意義下，雖然日本不是將自己視為一個要掌握東洋的霸權，但是日本之後進而將自己視為東洋的指導者，認為自己有維持東洋和平的責任。
也就是說，津田認為，這種「對立於西洋」的東洋觀，不只是站在支那跟日本的立場，也可能站在受到儒教與中國思想同化的知識社會立場。基於這種關心，在思想上面，日本是透過佛教與印度結合，或者透過儒教與中國結合，而這種具有連結性的整體區域，便自然而然與西洋文化相互對立。
在考察完這些東洋觀的動機之後，津田特別針對日本這種「與西洋對立」的東洋觀，提出質疑。
基於這種對立性，卻沒有深入考慮，東洋是否如同西洋，真的是一個世界、一個文化？而且也不反省，非西洋的概念是不是非得用東洋一詞來理解他呢？
針對上述的第一個問題，「東洋是否為一個世界、一個文化？」津田認為，中國與印度就不是一個文化整體，加上日本之後，更不可能形成一個整體的東洋文化。津田指出，因為早期的日本文化，和中國文化相較之下，仍然十分低度發展，所以當時的日本非常積極地學習、模仿中國的文物，日本的文化才因此開始發達起來。「可是，直接享受支那文物的人主要是貴族階級，並不是民眾。因此，民眾的生活並沒有所謂的支那化」，就算是學習中國文物的貴族社會，他們仍然是生活在只有日本人的世界。
日本在學習支那的文物之後，隨著時間的流轉，逐漸轉變為一種適合日本人生活的家族型態或社會組織。我們不能否認，日本人的生活之所以轉變，是因為學習支那文物所造成的，可是最重要的是，日本人的生活如何變化發展，是與支那的發展完全不同的。造成這種改變的動力並非直接享受支那文物的貴族階級，而是一般的民眾。透過貴族階級，日本化的事物，又進一步在民眾之間流傳開來，一旦民眾化之後，就形同更深一層的日本化。從這一點來看，已經很難明白以支那為淵源的一種意義。
總而言之，支那文物不只是日本化而已，而是透過日本化讓日本文化進行一種「新的創造」，而且這種動力是根源於整體意義下日本民族生活的發展而來的。而這種日本民族生活的發展與中國毫無關係，甚至可以說完全不同。再者，地中海的諸民族，因為相互親密接觸、交換文物，進而形成一個以內海為中心的世界；而亞洲的狀態因為大陸形式所造成的交通不變，不像西洋文化能夠成為一個文化、一個世界。
至於第二個問題「非西洋的概念，是否非得用東洋一詞來理解？」，首先，津田指出，東洋一詞對中國、印度都沒有意義，只對日本有意義；再者，成就現代日本人生活基調的是西洋文化、現代的世界文化，因此，若以（與現代日本生活毫無交集的）中印文化來與西洋文化相對立，豈不是互相矛盾；而且要調和東洋與西洋文化，更是妄想。
津田更進一步去闡述，要發展獨自的日本文化，並不一定要與他族對立，也不一定要吸收外來文化，並加以日本化。「日本文化是日本自我理解的日本文化，也就是世界性的日本文化，同時，這個世界文化也是對日本來說的世界文化」。要展現日本文化的特殊性，就必須先將日本文化世界化，不僅如此，還要有超越世界文化的勇氣。
也就是說，津田並不反對「地域性」的東洋一詞，可是如果東洋指稱的是一個文化整體，他一定反對。津田最擔憂的還是日本的知識社會，長久以來浸濡於中國思想，總是用中國的眼鏡來看世界。甚至在看待日本自身、反抗中國的層面上，也無法脫卻支那思想的影響；日本接觸西洋文化之後，仍然依賴著中國思想，不敢獨自面對世界，面對西洋。津田的中國觀與亞洲觀，不僅一針見血地指出日本知識界的盲點（包括：舊漢學家、神道家、國學家以及其他中國研究者），也批判了當時軍國主義式的亞細亞主義；雖然這樣的論述是站在否定中國文化的立場，並因此招致中國學者的不滿，但是我們何不站在津田的立場想想？當時的日本知識社會對於中國思想過度推崇，在這樣的情況下，唯有透過一種極端且當頭棒喝的方式，才能夠發揮警告的作用。
第四節 小結
在看待津田的中國觀與亞洲觀時，如果將它抽離當時的知識社會背景，自然就會單純地幫津田貼上「蔑視中國」、「軍國主義者」…等標籤。反之，如果我們試圖站在津田的立場，就能明瞭他「真正」要批評的對象並不是中國，而是缺乏日本主體性的知識社會；且他所設想的聽眾，正是日本的知識份子，而不是中國人或是全世界。也就是說，津田一直不把自己放在「普世」的立場去進行論述與批判，他一直清楚的申明，自己是站在現代日本的立場，這樣一個具備特殊性的立場。
不過，有人可能會認為，津田的立場並不重要，因為他的思想已經為軍國主義者所利用，津田應該為此負起責任。可是，另一方面，我們也不得不承認，津田對於中日異質性的觀察，不也開啟了中日在對等的立場下，樹立正常關係的契機嗎？雖然這樣的思想也有可能導向日本對中國的優越意識。
此外，津田的中國觀與亞洲觀還有幾點值得注意的地方。首先，他意識到階級的存在，進而認為知識份子受到中國思想影響最深；貴族則是直接享受中國文物的一群，並且日本化這些中國文物；這些日本化的事物，在民間流傳之後，又進行了更深一層的日本化或新的創造。因此，日本文化創造的動力，不是知識份子，更不是貴族，而是平民。在這裡已經可以窺見津田國民觀的雛型。
其次，如前述所提，津田並不認為，只有自居東洋與西洋對立的方式，才能展現日本的獨特性；他反而提出，唯有日本文化的世界化，日本文化的日本特質才會開始顯現出來。這種欲兼顧普遍性與特殊性的動機，也一直貫穿於津田的記紀批判、國民觀與天皇觀中。
